A farmácia dos venenos que curam: escritura fragmentária e terapêutica na obra de Emil Cioran

Rodrigo I. R. Sá Menezes

(doutorando PUC-SP/Capes)

Ainda que eu tenha jurado nunca pecar contra a santa concisão,
sigo sendo cúmplice das palavras e, apesar de que o silêncio me seduz,
não me atrevo a adentrá-lo, apenas perambulo por suas periferias.
Emil Cioran

“Su ética no era el pesimismo, sino un estado de alerta contra el
engaño; no el nihilismo, sino la reverencia de lo real. (…)
Su mundo, una síntesis de los contrasentidos de la razón… “
Marcelo Cohen, a propósito de Samuel Beckett.

Eu escrevo como se fosse para salvar a vida de alguém,
provavelmente a minha própria.
Clarice Lispector

Desde sempre, a filosofia se constituiu em interação com outras disciplinas, em relação com as quais ela define sua identidade. O discurso filosófico sempre esteve perpassado de historicidade (toda filosofia é fruto de sua época) e, por isso, não são nada evidentes as fronteiras que o separam dos discursos poético e retórico. Talentoso poeta, além de filósofo, Platão teria sido o maior proponente de certa visão de que filosofia e poesia são irredutivelmente opostas e que a primeira possuiria o privilégio de falar em nome da “verdade”, enquanto que segunda estaria limitada a comunicar ficções, priorizando o bem-dizer em detrimento de toda objetividade real; a poesia, para Platão, não passaria de uma imitação (mímesis) em terceiro grau daquela que seria a verdadeira realidade inteligível. Não por menos, no livro X da República testemunhamos a condenação e a expulsão, por Platão, dos poetas, por representarem uma má influência aos atenienses; na pólis ideal, os poetas não poderiam ter nenhum papel pedagógico, já que a poesia faz as pessoas tomarem o que não é pelo que é, as aparências pela verdadeira realidade, inteligível e invisível.

Considerando o panorama histórico desta problemática – a saber, dos questionamentos recíprocos entre filosofia e literatura, bem como seus possíveis pontos de intersecção – proponho analisar, em termos de uma estética filosófica, a obra do pensador romeno radicado na França, Emil Cioran. O objetivo é iluminar a natureza específica da obra de Cioran e o seu sentido, para entender o que ele tem a dizer, e o modo como o diz (seu discurso enquanto escritor). Para tanto, pretendo analisar sua obra (nenhum livro em particular) tendo em mente uma interface discursiva entre filosofia e literatura, conceito e metáfora.

Cioran escreveu e publicou mais de uma dezena de livros, em romeno e em francês. Bastante para quem viveu pondo em xeque o sentido e o valor da escrita. Já no final da vida, ele diria: “Um único livro teria bastado.” Pelo visto, não bastou. Após o primeiro deles, o jovem universitário em Bucareste prometeria a si mesmo: “este será o último”. Promessa feita, promessa descumprida. Por que tanta contradição? Escrever por quê? Para dizer o quê? Numa entrevista, ele explica:

É uma questão de obsessão. Minha obra – como essa palavra me dá náuseas – nasceu de razões médicas, terapêuticas. Se o que eu faço é apenas escrever o mesmo livro, à margem das mesmas obsessões, é por ter constatado que isso me libertava de algum modo. Eu realmente escrevi por necessidade. A literatura, a filosofia, sei lá eu, não passaram de um pretexto para mim. O ato de escrever como terapêutica, isso é o essencial.[1]

A escritura, para Cioran, consiste em um exercício do espírito, uma atividade da alma, interior e solitária, motivada por necessidades existenciais prementes. Exercício que possuiria, alegadamente, um efeito “libertador”: trata-se, com efeito, de uma “terapêutica” sui generis, adotada por “razões médicas”, e cuja natureza discursiva se inscreve em um espaço, indeterminado e incerto, a meio caminho entre a filosofia e a literatura (“sei lá eu”). Pouco importa, em realidade, ser filósofo ou literato, fazer filosofia ou literatura; isso é secundário, um “pretexto” para dedicar-se a uma escritura de si, despreocupada com padrões discursivos, mediante a qual Cioran verte no papel suas obsessões e suas ideias. A “obra” de Cioran (como ele odeia essa palavra) seria não tanto uma obra, propriamente falando, quanto um subproduto, um epifenômeno secundário dessa atividade terapêutico-libertadora. O que interessa, o que importa para ele são as experiências pessoais vividas, a Erlebnis do indivíduo vivente e existente, de onde o caráter autobiográfico e subjetivo de seus escritos. Suas ideias (para não dizer “obsessões”) não constituem uma teoria lógica, um sistema de pensamento; seu pensamento não é dialético nem conceitual e nem, por assim dizer, “progressivo”, no sentido de uma teoria elaborada com vistas a um telos eidético. Como o próprio Cioran afirma, tudo o que ele fez, do começo ao fim, foi escrever o mesmo livro, “à margem das mesmas obsessões”, como variações sobre os mesmos temas revisitados do primeiro ao último livro (e às vezes em um mesmo livro) por diferentes ângulos. Neste sentido, a “obra” cioraniana, enquanto produto dessa dinâmica padecimento-cura, é necessária não em si mesma, mas porque a terapêutica que Cioran descobre no ato de escrever, isso sim é necessário – em função do fardo, da melancolia, do tédio da existência. “Na vida do espírito chega um momento em que a escritura, erigindo-se em princípio autônomo, se converte em destino”.[2] Além disso, “só merece indulgência o literato necessitado, o escravo, o forçado da pena. Em todo caso, já não há mais nada a se construir, nem em literatura nem em filosofia”.[3]. A falência da noção de verdade absoluta, de uma instância última e unificadora da realidade, o Ser, a Essência, a Substância, Deus, etc. (a assim chamada “crise da metafísica”, de onde o niilismo moderno diagnosticado por Nietzsche), implica uma redefinição das questões fundamentais a ocupar o pensamento: “‘Que é a verdade?’ é uma pergunta fundamental, mas ínfima se comparada com: ‘Como suportar a vida?’, a qual empalidece ao lado desta: ‘Como suportar-se a si mesmo?’”.[4] Aliás, “só podemos escolher entre verdades irrespiráveis e superstições saudáveis”, e “apenas as verdades que nos impedem de viver merecem o nome de verdades, pois, superiores às exigências do vivente, não condescendem a ser nossas cúmplices”.[5]

Por que tudo isso? De que padecimento se trata, na origem da escritura cioraniana? Seu primeiro livro, Nos cumes do desespero (1934), foi gestado em meio a intermináveis crises de insônia. O sentimento de inadaptabilidade à existência se consuma, então, nessa experiência cujos ecos se farão ouvir no sempiterno mal-estar experimentado pelo insone Cioran. Desde a insônia, o desespero dos momentos de suprema agonia deve ser conjurado mediante variações escritas sobre o desespero, enquanto se tenta enxergá-lo pelas mais variadas perspectivas. “O segredo de minha adaptação à vida? Mudei de desespero como quem muda de camisa”.[6] A experiência da insônia, marcada por uma ambivalência que a torna ao mesmo tempo uma benção e uma maldição, transfigura Cioran, sendo, como ele mesmo insiste, determinante para moldar sua visão das coisas. Se ele já possuía, previamente, uma propensão ao pessimismo – não apenas por donnés vecus como a perda do “paraíso de infância”,[7] mas também por razões puramente filosóficas –, a insônia só faz confirmar este pessimismo. Mas Cioran se recusa a etiqueta de pessimista, preferindo o termo “lúcido”. A lucidez é uma noção, dir-se-ia mesmo um conceito fundamental em sua obra, a partir da qual se desdobra todo seu pensamento, do primeiro ao último livro. Vejamos.

A lucidez é, por princípio, negativa, pois revela o sem-sentido da vida, a falta de finalidade da existência, o absurdo do mundo, a transitoriedade e a efemeridade de todas as coisas. É uma visão aniquiladora que desilude, desfascina, decepciona (e, por isso mesmo, liberta), por revelar o vazio essencial que cerca o ser humano e o habita. Ela não pressupõe uma disposição subjetiva em que predomine a razão suficiente, mas um estado de espírito extremo, limítrofe, dir-se-ia mesmo patológico, uma consciência exasperada por si mesma, por sua própria hipertrofia, uma razão alucinada, nas cercanias do desespero e da loucura – ainda assim, uma loucura lúcida, uma embriaguez consciente de si, no mais alto grau. “Neste ‘grande dormitório’, como um texto taoísta chama o universo, o pesadelo é única forma de lucidez”. Pela mesma ambivalência que caracteriza a insônia, a lucidez liberta e condena ao mesmo tempo, ela é “o único vício que nos torna livres – livres em um deserto”.[8]

Por fim, a insônia, geradora de uma lucidez infernal – ponto de chegada do homem que leva o conhecimento às últimas consequências – implica também uma decepção e uma ruptura com a filosofia, suas teorias e sua linguagem conceitual, por ela ser demasiadamente lógica, demasiadamente sensata, suportável e otimista, ademais, em relação ao poder da razão de alcançar o absoluto. A lucidez é a razão que se volta contra si mesma e afunda, caindo em parafusos. Nos cumes do desespero é escrito quando o “Adeus à filosofia” (título de um aforismo do Breviário de decomposição, de 1949) já havia se consumado, após um período de intenso entusiasmo pela filosofia com sua linguagem técnica e conceitual (sobretudo a de Heidegger, mas também Kant e Hegel). Cioran dá adeus à filosofia “no momento em que ser tornou impossível para mim descobrir em Kant alguma fraqueza humana, algum acento de verdadeira tristeza. Comparada à música, à mística e à poesia, a atividade filosófica provém de uma seiva diminuída e de uma profundidade suspeita, que guardam prestígios somente para os tímidos e os tíbios”.[9] As revelações da insônia denunciam a “inanidade da filosofia”:

O fenômeno capital, o desastre por excelência, é a vigília ininterrupta, esse nada sem trevas. [...] A insônia é uma lucidez vertiginosa que converteria o paraíso em um lugar de tortura. Tudo é preferível a este estado permanentemente desperto, a esta ausência criminal de esquecimento. Foi durante estas noites infernais que compreendi a inanidade da filosofia. As horas de vigília são, no fundo, uma interminável rejeição do pensamento pelo pensamento, é a consciência exasperada por ela mesma, uma declaração de guerra, um ultimato infernal que o espírito lança sobre si. A caminhada impede que fiquemos retornando sempre às interrogações sem resposta, enquanto que na cama remoemos o insolúvel até a vertigem.[10]

A insônia é uma iniciação ao que Cioran designa como o “Essencial” (a maiúscula é dele): uma zona profunda do ser em que “toda interrogação parece acidental e periférica”, onde “o espírito busca problemas sempre mais vastos” e “já não tropeça em nenhum objeto, apenas no obstáculo difuso do Vazio”.[11] Graças à insônia, ou por sua culpa, Cioran descobre outra espécie de “profundidade” (uma profundidade autêntica, pois “infinita”) que não aquela da filosofia (“profundidade suspeita”); trata-se da profundidade do lirismo, característica do “pensador orgânico existencial” (para quem “as verdades são vivas, derivadas “de uma tortura íntima e de uma afecção orgânica”), em oposição ao “pensador abstrato” (“que pensa pelo prazer de pensar e para quem as verdades resultam de “uma especulação inútil e gratuita”[12]). À oposição entre o pensador orgânico e o pensador abstrato, entre a profundidade orgânica, lírica e infinita (vizinha da poesia), e a profundidade teórico-especulativa da filosofia, corresponde a oposição entre dois tipos distintos de “seriedade”: uma orgânica, lírica,  poética, subjetiva; a outra, abstrata, conceitual, especulativa, objetiva.  Só o pensador orgânico seria capaz dessa seriedade infinita, para quem “é infinitamente mais importante a questão do sofrimento do que a do silogismo”, e que prefere, “mil vezes, à abstração vazia, a reflexão gerada por uma efervescência sexual ou por uma depressão nervosa”.[13] O lirismo – traço marcante na obra romena de Cioran, mas que será modulado e filtrado em sua fase francesa – é uma disposição subjetiva voltada à vida interior do espírito, com toda sua profundidade anímica, uma atitude cultivada mediante a introspecção em direção às zonas profundas do próprio ser. Dito isso, ele conceberá, em Nos cumes do desespero, o ideal de uma “filosofia lírica”, uma modalidade de filosofia “em que a ideia tem raízes orgânicas, tão orgânicas quanto a poesia”. É aqui que o subjetivismo lírico toca a questão do “Essencial”, que será problematizada anos depois, no Breviário: “O paroxismo da interioridade e da vivência nos leva a uma região onde o perigo é extremo, pois a existência, ao atualizar suas próprias raízes na vivencia como uma consciência tensionada, só pode negar a si própria”[14] (Nos cumes do desespero). O caminho em direção ao Essencial nos conduz ao Vazio, a um “espaço sem horizonte” em que as perguntas e as respostas se equivalem em sua nulidade, onde impera a ausência de formas, objetos, sentidos, finalidades – uma indeterminação infinita. Este vazio essencial, irrealidade paradoxal, é, segundo Cioran, o ponto final do pensamento que se entrega à interrogação infinita e ao infinito da interrogação. “Infeliz daquele que, chegado a um certo momento do essencial, não se deteve!”,[15] exclama o autor, pois “todo problema, quando se toca seu fundo, leva à bancarrota e deixa o intelecto a descoberto”. Enfim, o Essencial, e o caminho que a ele conduz, não leva a lugar nenhum, mas ao Vazio. Uma busca infrutífera, fadada ao fracasso e ao desastre. Se subimos o último degrau em direção ao essencial, “aqui o filósofo nos abandona: inimigo do desastre, ele é sensato como a razão, e tão prudente quanto ela”.[16]

Pensador antirracionalista, herdeiro do romantismo alemão, de Schopenhauer e de Nietzsche, Cioran é um crítico da razão; a verdade, o absoluto só pode ser alcançado – se puder ser alcançado – pela sensação, ou, antes, por um conhecimento intuitivo e experiencial – quase místico – do fundo irracional, sem fundamento (grundlos), do ser humano e do ser enquanto tal (as “raízes da vida”). A experiência da lucidez lhe ensina que conhecer e compreender não são a mesma coisa: compreender é da alçada da sensação, da emoção, não da razão: “Só há um sinal de que se compreendeu tudo: chorar sem motivo”.[17] Ademais, a lucidez é determinante para definir a concepção cioraniana da escritura: uma ocupação que exige, para além da faculdade intelectiva ordenadora, o concurso da potência anímica como um todo, com suas paixões, delírios, medos, fraquezas, etc. – tudo aquilo que haveria de “profundo”, e alheio à razão, na alma.

Não se trata apenas de buscar a verdade, mas também de cultivar as ilusões, as aparências, as sombras, o engano, o equívoco. A escritura só vale a pena se puder exprimir a totalidade e a complexidade da experiência humana, como um exercício que se serve da razão ordenadora mas que não se prende a ela; além disso, a escritura só é possível graças a nossos conflitos internos, às contradições que nos individualizam; deve ser, necessariamente, um exercício pessoal  e intimista, e ao mesmo tempo superficial, frívolo, um fazer intelectual marcado pela alternância entre a sinceridade e a ironia, entre a profundidade e a superficialidade. Pela recusa de definir-se, em última instância, como um discurso filosófico ou um discurso poético, pela negação – em nome do imperativo de um diletantismo frívolo – de aderir definitivamente à filosofia ou à literatura, Cioran cultiva a indefinição, a hibridez, a mistura, a ambiguidade, a confusão. É no paradoxo, ponto final do da busca do conhecimento, que o ser humano se reconhece. E isso, para Cioran, não é uma fraqueza ou deficiência, mas, ao contrário, sinal de vigor e de probidade intelectual.

O pensador orgânico, “pensador de ocasião”,[18] não se especializa em nenhum tema específico, em nenhum setor determinado do saber, em nenhuma doutrina filosófica ou outra; é todo o contrário do pensador “profissional”, seja ele filósofo ou cientista; o lema cioraniano é ser “um militante do vago, um entusiasta do talvez”, realizar o ideal de um diletante perfeito que milita na causa da dúvida (principalmente quando voltada a si mesmo[19]) e da indefinição, um diletante que cultiva o ceticismo, a frivolidade e a ironia. “Se eu tivesse de renunciar ao meu diletantismo, me especializaria no uivo”, diz ele em Silogismos da Amargura.[20]

Quanto a seus temas prediletos (dir-se-ia suas “obsessões”, suas “ideias fixas”), sobre os quais ele varia o olhar a cada livro, a cada aforismo, eles consistem em tudo aquilo que lhe concerne enquanto indivíduo existente, enquanto “homem de carne e osso” (para emprestar a expressão do filósofo existencialista-cristão e trágico, Miguel de Unamuno), indivíduo concreto que nasce, vive, envelhece, morre, e que também quer, necessita, ama, odeia, sofre, conquista, perde, enfim, que experimenta a felicidade e a tristeza, a saúde e a doença, o prazer e a dor, a presença e a ausência, os altos e baixos, as vicissitudes e reviravoltas da existência. Segundo o filósofo alemão Peter Sloterdijk, Cioran “desenvolve precocemente uma grade relativamente simples de seis ou oito temas a partir dos quais ele analisa minuciosamente seus estados à deriva para chegar a cada vez, desde um ponto de experiência, a um nó temático que lhe corresponde”. São basicamente os mesmos temas abordados do primeiro ao último livro. Entre os privilegiados, o tédio e a melancolia, a doença e a saúde, o mal, o sofrimento e a morte, Deus, a religião, a mística, o suicídio, o tempo, a história e a eternidade, a música, o êxtase, o amor.

Essa grade de temas seria, na verdade, um pretexto para pensar e escrever sobre si mesmo, ou, antes, para observar a regra de ouro filosófica em que consiste “pensar contra si”: uma disposição intelectual que nega a indulgência para com o ego, que recusa as demandas e expectativas do eu, voltando a dúvida contra si mesmo e pondo-a a serviço da insegurança e da vertigem. Um ceticismo de princípio que se oferece como método de autoquestionamento contra as falsas certezas, confiantes em si mesmas, do eu. Este pensar sobre-contra si nos leva à questão do elemento autobiográfico da escritura de Cioran: escrever sobre-contra si mesmo, expor sua alma, exibir suas chagas, sem nenhum prurido de vergonha. Sloterdijk diz que, em Cioran, “a sinceridade se torna um modo de escritura da ausência de cuidado para consigo mesmo. Doravante não se pode tornar-se autobiógrafo sem ser autopatógrafo – isto é, sem tornar público seu registro de doenças.” Ser sincero até a indecência, eis o que importa; expor demais, sim, mas nunca tudo, e, sobretudo, nunca de maneira unívoca ou objetiva: “Regra de ouro: deixar uma imagem incompleta de si”.[21] Enfim, para Sloterdijk, Cioran realiza aquilo Nietzsche teria definido como um “programa que consiste em fundar a última possibilidade de respeito a si no desprezo a si” – uma atitude programática e um imperativo ético com vistas a uma probidade intelectual radical, e por isso mesmo autêntica, muito além daquela que seria uma probidade convencional, consequente e sensata, normal, e por isso mesmo falsa.

A probidade radical, a honestidade brutal, a sinceridade elevada ao limite de uma indecência autoexibicionista, é um imperativo irrevogável na dinâmica escritural de Cioran. Um princípio de parrhesia no sentido de Diógenes, o Cínico, poder-se-ia dizer: a verdade (via de regra, negativa, hostis ao existente), custe o que custar – apesar do outro e, sobretudo, apesar de si mesmo. A questão é que, frequentemente, Cioran recorre a ficções para comunicar ditas verdades de maneira mais eficiente. Esta atitude, combinada com o método purgativo em que consiste escrever sobre as próprias obsessões, sobre os próprios tormentos, é um elemento fundamental e imprescindível na economia da escritura terapêutica exercida por Cioran. O signo do phármakon, metáfora presente em vários dos diálogos de Platão, e particularmente no Fedro, para referir-se ao fazer e à coisa escrita, se atravessa toda sua obra. Noção etimologicamente polissêmica, signo mais do que ambíguo uma vez que designa todo um espectro de significações, esse phármakon poderia ser entendido, para preservar sua ambivalência, no sentido de uma droga: remédio e veneno a uma só vez, substância que pode curar ou matar, libertar ou viciar, apaziguar ou irritar, senão ambas as coisas ao mesmo tempo, e que encerra seu agente-paciente num círculo vicioso cuja necessidade e gratuidade, beneficio e prejuízo, vantagem e desvantagem, ganho e perda, são, em última instância, difíceis de precisar, discernir.

A questão da escritura como um phármakon é o tema do ensaio de Jacques Derrida intitulado A Farmácia de Platão. Ali, Derrida analisa, a partir do texto platônico (em especial o Fedro) a ambivalência essencial da escritura enquanto phármakon – ambivalência esta que, por implicar perigos que poderiam ameaçar a saúde e o equilíbrio da alma (por conta de seu potencial maléfico, pois vicioso), do mesmo jeito que um alimento do corpo o seria para corpo – teria sido normatizada por Platão em nome de seu ideal filosófico, que está na base de sua proposta pedagógica, a qual, por sua vez, fundamenta sua politeia ideal. Para tanto, cumpriria expurgar da coisa escrita todo elemento mítico de natureza não filosófica, não dialética, pela mesma razão que seria preciso expulsar, da república perfeita, sofistas e os poetas (sobretudo os trágicos). Ao mesmo tempo, não podemos esquecer que o próprio Platão, além de filósofo, foi um genial poeta, e nunca deixou de recorrer a elementos, artifícios, expedientes mítico-poéticos e extra-filosóficos, para garantir a eficácia de seu discurso pedagógico mediante a devida persuasão do ouvinte ou leitor. Enfim, segundo Derrida, Platão teria tido total consciência do perigo implicado nessa polivalência inerente à coisa escrita enquanto phármakon, e se aproveitado disso para definir e estabelecer sua concepção de uma boa escrita, de uma escrita ideal (necessariamente de natureza dialética).

Esse phármakon, essa “medicina”, esse filtro, ao mesmo tempo remédio e veneno, já se introduz no corpo do discurso com toda sua ambivalência. Esse encanto, essa virtude de fascinação, essa potência de feitiço podem ser – alternada ou simultaneamente – benéficas e maléficas. O phármakon seria uma substância, com tudo o que esta palavra possa conotar, no que diz respeito a sua matéria, de virtudes ocultas, de profundidade críptica recusando sua ambivalência à análise, preparando, desde então, o espaço da alquimia, caso não devamos seguir mais longe reconhecendo-a como a própria anti-substância: o que resiste a todo filosofema, excedendo-o indefinidamente como não-identidade, não-essência, não substância, e fornecendo-lhe, por isso mesmo, a inesgotável adversidade de seu fundo e de sua ausência de fundo.[22]

Um fio condutor do ensaio de Derrida é uma pergunta cujas implicações ético-filosóficas teriam levado Sócrates a não escrever nada, a não se envolver com a coisa escrita, a não deixar nenhum registro escrito: qual a necessidade da escrita, tanto mais quanto ela pode ter sérias consequências, desdobramentos indesejados e adversos, que seriam, afinal, contrários à virtude e ao bem? Não necessariamente suscitada pelas mesmas razões, a pergunta que estaria no âmago da recusa socrática de escrever também se faz presente no discurso cioraniano, flagrando-o em ato no questionamento de si mesmo, de seu sentido e necessidade. A escritura e sua necessidade são questionáveis, segundo ele, uma vez que trai certa necessidade extrínseca, heteronômica, supérflua, mais ou menos análoga à ideia nada ortodoxa de que Deus criou o mundo não por livre e espontânea vontade, por uma superabundância de amor, mas porque precisou fazê-lo, não importa se o motivo tenha sido solidão, tédio ou mesmo a fraqueza de desejar a adoração e o louvor de sua criatura principal. Além disso, a coisa escrita seria, tanto para Derrida quanto para Cioran, algo como um “suplemento” acessório e, por que não, contrário à vida, ao “logos vivo” em que consiste o discurso oral, que por sua vez seria a voz presente e autorizada a falar em nome do pensamento.

Para Cioran (a exemplo da epígrafe assinada por Clarice Lispector), escrevemos, ou ao menos deveríamos escrever, por uma necessidade vital (uma questão de vida ou morte), para suportarmos o fardo da existência enquanto escrevemos sobre a existência – exagero à parte, simplesmente para podermos respirar, já que a realidade imediata, a realidade nua e crua, é sufocante: “O Real me dá asma”, escreve Cioran.[23] Mas ele não ignora que, a essa necessidade imediata de escrever, sobrepõe-se certo desejo, certa aspiração ao reconhecimento, à glória, à fama. Ele mesmo não nega que, consciente ou inconscientemente, este desejo inconfessável também impulsione, em alguma medida, seu fazer literário, por mais que o julgue uma motivação deplorável, vergonhosa, cujo foco estaria em coisas supérfluas e inessenciais, objetos outros que não no próprio eu, o qual, por sua vez, deveria ser a preocupação e o destino último de toda atividade intelectual sincera.

Por detrás dessa questão se esconde toda uma problemática a envolver a dicotomia sucesso-fracasso, problemática esta que se mostra especialmente relevante no registro da modernidade, no qual vigora, em ética como em tudo, o princípio – demasiado vulgar para Cioran – do utilitarismo, a começar por aquele em que consiste a eficácia do sucesso pessoal. Mas, por certa perspectiva espiritualizante, quase mística todo a fracasso no mundo, a todo fracasso no exterior equivale um ganho no interior, um êxito solitário e silencioso, alheio ao mundo e à história. Não por acaso Cioran admira os místicos cristãos, que viram as costas à gloria dos homens para cultivar a pretensão de aspirar à glória de Deus. Descrente e herético, na indisponibilidade desta, ou pelo dever de negá-la tanto quanto a dos homens (não são tão diferentes quanto possa parecer), Cioran aspirou ao papel do Adversário, do Acusador, medindo-se com ele, no plano puramente simbólico, em matéria de destruição. Em todo caso, heresia à parte, “quando cedemos à tentação de escrever um livro, pensamos com admiração naquele rabino hassídico que abandonou o projeto de escrever por duvidar de que podia fazê-lo exclusivamente para seu Criador”.[24]O “fracasso” de viver sem produzir pode ser um sinal (mas não necessariamente) de sabedoria, de clarividência, de certa compreensão essencial de que produzir, sendo algo fútil, supérfluo, acessório, denota certa necessidade, certa carência, certa fraqueza (não apenas no plano moral, como também no ontológico). Enfim, os grandes sábios da Antiguidade, que nada escreveram, seriam os grandes “fracassados” de hoje, indivíduos sem obras nem realizações:

Na antiguidade, o filósofo que não escrevia mas pensava, não se expunha ao desprezo; desde que nos prostramos ante a eficácia, a obra se converteu no absoluto do vulgo; os que não produzem são considerados “fracassados”. No entanto, esses “fracassados” teriam sido os sábios de outros tempos; eles reabilitarão a nossa época por não haver deixado traços nela.[25]

Ademais, só se produz, seja em filosofia ou poesia ou em arte em geral, graças à soma de enganos e ilusões que se tem sobre si mesmo e sobre todas as coisas. Lucidez e fecundidade não andam juntas, pois indivíduo idealmente lúcido, logo idealmente “fracassado”, chega a compreender, em meio ao deserto de seu espírito, a gratuidade e a futilidade universais.

Só está inclinado a produzir quem se equivoca sobre si mesmo, quem ignora os motivos secretos de seus atos. O criador que chegou a ser transparente para si mesmo deixa de criar. O conhecimento de si indispõe o demônio. É aí que se tem de buscar a razão de Sócrates não ter escrito nada.[26]

O fracasso é uma das maiores obsessões de Cioran, um tema central e recorrente ao longo de sua obra. A questão enunciada no plano teórico não deixa de ter relação com alguns fracassos determinados que o autor confessa ter experimentado ao longo da vida: primeiramente, o fracasso de ser romeno (político-existencial), de ter nascido em um país fadado ao fracasso histórico, de pertencer a um povo trágico e inapto à realização; em segundo lugar, o fracasso fisiológico implicado na insônia, um fracasso orgânico e concreto. Ademais, é no fracasso (como na solidão) que nos conhecemos verdadeiramente. O fracasso nos revela a nós mesmos, nos dá acesso ao mais íntimo do nosso ser, à medida que projeta, numa escala menor, o fracasso geral em que consiste ser, sobretudo ser humano. Ao contrário do sucesso, que nos faz equivocar sobre nós mesmos, sobre nossos méritos e nossos talentos, na medida em que falseia a percepção das coisas e, particularmente, de nós mesmos. Fracasso e conhecimento costumam caminhar juntos:

Enquanto um ser ascende, prospera, avança, não se sabe quem ele é, pois sua ascensão o afasta de si mesmo, rouba-lhe realidade, e assim ele não é. Do mesmo modo, só nos conhecemos a partir do momento em que começamos a decair, quando o êxito, ao nível dos interesses humanos, se revela impossível: derrota clarividente graças à qual, tomando posse de nosso próprio ser, nos separamos do torpor universal.[27]

Se é para entrar no jogo das aparências, na feira de vaidades do mundo literário em que as moedas de troca são o elogio e o envaidecimento cheio de si, que seja à nossa própria maneira, rompendo com todo protocolo, com toda convenção oficial a constranger nossas idiossincrasias e nossa aspiração megalomaníaca a uma glória inaudita. Cioran escreve da posição de um excluído da humanidade, um réprobo, um troglodita, um monstro que não encontrou seu lugar neste mundo nem em nenhum outro mundo. Seu êxito não poderia ser normal, igual àquele dos viventes saudáveis. Escrever para dizer o que, e de que modo? Aqui, chegamos à questão central sobre a qual se debruça este paper, a saber, o(s) sentido(s) da obra de Cioran tendo em vista a natureza específica de sua linguagem. Tenho em mente, como fundo temático, a problemática das relações entre discurso filosófico e discurso poético-literário, bem como as possíveis intersecções entre ambos.

O que Cioran tem a dizer, ou quer dizer, de que maneira o diz? Seus temas A questão nos leva a analisar o modus scrivendi mediante o qual ele se expressa, a anatomia de sua linguagem (modus scrivendi que é, por sinal, indissociável de um modus vivendi). O que nos faz voltar nossa atenção à questão do estilo em Cioran – estilo de escrita, estilo de vida. Eis um pensador que, muito embora filósofo de formação, ainda jovem rompe com a filosofia e vira as costas ao mundo acadêmico, para seguir solitariamente seu próprio caminho intelectual. Tardiamente, já na França, ele seria reconhecido e apreciado não exatamente como um filósofo, mas como um escritor tout court (aforista, ensaísta, prosador, o que quer que seja), percepção generalizada, ainda que não unânime, e que tende a perder de vista a profunda relevância filosófica de sua obra. Com efeito, Cioran viria a ser reconhecido como um exímio estilista da língua francesa (conquista tão mais admirável quanto se trata de um estrangeiro, um meteco balcânico, um bárbaro transilvano civilizado em contato com a refinada cultura francesa), um monstro da elegância estilística, e isso muito por conta de seus textos ensaísticos (muitos deles marcados por uma prosa poética ao mesmo tempo simples e deslumbrante) paralelos à sua produção aforística. Em todo caso, que ele seja considerado (também) como escritor, e não tanto como um filósofo, é algo que diz muito sobre sua démarche estético-filosófica, e não o reflexo de uma suposta fraqueza ou deficiência em matéria de pensamento e intelecção filosófica. Muito pelo contrário.

Como pensar a relação, no interior de sua obra, entre o conteúdo, o teor de seu discurso, e a forma como ele é construído (o quê e o como de sua escritura)? O fator-estilo desempenha um papel de primeira ordem na escritura cioraniana, sendo, ademais, indissociável de seu conteúdo. Neste sentido, cumpre examinar a maneira como se dá, na tessitura do texto cioraniano, a concorrência de elementos poéticos e/ou retóricos, figuras de linguagem e outros recursos literários que seriam, supostamente, estranhos ao fazer filosófico com sua discursividade específica.

A concepção de escritura apresentada por Cioran está em perfeita conformidade com sua visão das coisas, do mundo, da existência. A julgar por uma perspectiva que se pretende “lúcida”, a anatomia do texto cioraniano não poderia ser diferente: fragmentária, multifacetada, descontínua, intermitente. A lucidez revela a existência destituída de sentido e finalidade, contraditória e fragmentária, transitória e efêmera, conflitiva; o mundo como um lugar inóspito e absurdo (no qual parece se infiltrar uma parcela considerável de caos), uma (ir)realidade muda e opaca, uma alteridade hostil por princípio – enfim, um universo que se mostra completamente indiferente a nossas esperanças, expectativas, desejos, demandas. A felicidade humana, para Cioran, não parece estar incluída nos desígnios supremos; apesar do fascínio que inspira, o mundo não parece ter sido feito para nos acomodar. Niilismo, ceticismo, pessimismo: essa tríade resume as tendências filosóficas fundamentais do pensamento de Cioran. Ele se insere em uma tradição de pensamento trágico cujos epígonos mais ilustres seriam Schopenhauer e Nietzsche, dois dos filósofos modernos que mais influenciaram Cioran. A posição de fala, contexto histórico do qual parte seu discurso, é um século XX pós-iluminista e pós-metafísico, no qual se esvaziou de sentido toda noção de verdade absoluta (Ser, Essência, Substância, Deus) e toda noção de valores universais, imutáveis, eternos. Cioran fala de um mundo cientificista, materialista, utilitarista, desencantado e desespiritualizado,  um mundo absurdo e inabitável.

Cioran é um cultor de aforismos. A expressão aforismática, pontual e concisa, lacônica e fulgurante, é o modo de pensar-dizer específico, a forma discursiva por excelência a configurar sua escritura. A forma ensaística também participa, em menor medida, da anatomia de seu discurso. Ambos, aforismo e ensaio, teriam em comum o fato de serem formas discursivas alheias, se não contrárias, a toda pretensão de totalidade sistemática e objetiva. Discursividades em alguma medida subjetivas que acolhem, se é que não cultivam, a parcialidade, o perspectivismo, em detrimento de toda neutralidade objetiva, de toda pretensa visão do todo. Aforística e ensaística, a linguagem cioraniana é fragmentária descontínua, assistemática, uma linguagem na qual os intervalos, os silêncios, as rupturas, as reticências, os pontos de suspensão falam tanto quanto as palavras. Seu pensar-dizer (logos) não é dialético, não é apodítico, mas que se desdobra em forma de explosões, transbordamentos, fulgurações, relâmpagos de ideias que se transmutam em palavras que buscam exprimir a intuição fugaz de um instante único e irrepetível.

O que há em um aforismo? A etimologia do termo nos remete ao latim aphorismus, que é por sua vez a transcrição do vocábulo grego aphorismós. Este substantivo deriva do verbo aphorízo, que significa “limitar”, “delimitar”, determinar”, e que deriva do verbo horáo, designando “fixar a mirada”, “buscar com os olhos”. O sentido do aforismo está intimamente ligado àquele de horizonte, do grego horízontos: “confim”, “limite”, mas “limite fixado pelo olhar, de onde ‘horizonte’, aberto desde um ponto de vista perspectivo”.[28] Em seu Averiguaciones sobre el aforismo, o filósofo argentino Jorge Lovisolo considera um possível – e frutífero – potencial heurístico do aforismo, levantando a questão de suas possíveis virtudes cognitivas: a fórmula breve no lugar da argumentação apodítica, a explosão fulgurante em detrimento de toda rigidez metódica, lógico-racional. Ele indaga: “Há algum vínculo possível entre a fulguração literária do aforista e o rigor argumentativo do cientista?”[29] A possibilidade de uma pedagogia (ou uma anti-pedagogia, diria Cioran) aforística, fundamentada em uma hermenêutica da escritura fragmentária, é um tópico bastante pertinente – tendo em vista uma iniciação à lucidez, ao paradoxo, ao Insolúvel essencial – em se tratando do pensamento cioraniano, além de revelar muito sobre sua concepção ideal do fazer filosófico-literário. Comentando o caráter paradoxal e as implicações pedagógicas da escritura fragmentária de Cioran, Fernando Savater escreve:

Existe um ponto de vista filosófico desde o qual o discurso pedagógico é impossível. O que se alcança a partir deste ponto cego do espírito – que chamaremos aqui de lucidez – mais do que dizer, apaga o dito; nega inclusive quando afirma – sua forma de afirmar é negar; só fala para calar ou desmentir as palavras vigentes; não busca nem a persuasão nem o doutrinamento, nem a transmissão de nenhum conhecimento positivo: sua única tarefa, se podemos chamá-la assim, é o desengano. Só ensina a descrer em tudo aquilo que se pretende poder ensinar.[30]

A experiência da lucidez, que não é e nem poderia ser permanente, sob o risco de nos aniquilar, é determinante para a adesão a um estilo discursivo fragmentário. O fragmento é o gênero literário mais “democrático” que existe: permite que todos os pontos de vista, todas as experiências, todas as opiniões, com toda a contradição possivelmente contida entre elas, sejam igualmente manifestadas; o fragmento dá voz à polifonia irredutível do espírito, expressando seu caráter plural e multifacetado. O discurso fragmentário, diz Cioran, tem a virtude de refletir “todos os aspectos da experiência humana” enquanto que o discurso sistemático, totalizante e sem fissuras, “só expressa um, o aspecto controlado – e por isso mesmo, empobrecido. [...] No sistema, só fala o controlador, o chefe[31] (Entretiens). Mas o controlador, o chefe, é uma instância artificial e arbitrária que não resiste aos efeitos corrosivos da lucidez; trata-se, com efeito, de um falso porta-voz, uma voz não autorizada a falar em nome das outras, a ela subordinadas, mas que o faz com uma impertinência totalitária. A linguagem fragmentária é a expressão de uma anarquia do espírito. Por fim, a verdade, o absoluto, só pode ser apreendido, se puder, por uma intuição subjetiva do corpo (a exemplo de Schopenhauer), jamais pela razão. A verdade reside na diferença, na multiplicidade, no devir, na impermanência e na efemeridade. Contradição, paradoxo: sinais de veracidade.

Cioran escreve para comunicar não apenas o paradoxo que envolve o ser, o pensar e o dizer, como também para exprimir o absurdo e o sem-sentido da existência, a loucura e o frenesi da história, a condição tragicamente aporética da experiência humana, a realidade positiva do mal, um mal absoluto, metafísico, que não é, como em Platão, e posteriormente no cristianismo, equivalente ao não-ser, a uma irrealidade resultante de nossa ignorância ou de nosso pecado original. Para Cioran, o mal (como a impureza), princípio de dinamismo indispensável para a manutenção da vida, está em pé de igualdade com o bem, se é que não o ultrapassa. O mal precede o surgimento do homem na superfície do globo e se agrava com sua presença. A injustiça, mal radical, é a lei que preside as relações sociais. Na perspectiva pessimista de Cioran, que alcança um nível metafísico, a doença e o sofrimento não poderiam deixar de figurar como experiências tão inevitáveis quanto essenciais na economia da existência. O homem é um ser trágico, paradoxal, pois um “animal metafísico” (Breviário de decomposição) que, dividido entre “mundos” opostos, não pode fixar-se em nenhum. Cioran diria que a impossibilidade de viver, uma vez a vida sendo injustificável, indefensável, absurda, em-sentido, irracional, é o que torna a vida excitante e lhe confere um sabor a mais, suscitando em nós a “tentação de existir” (título de um de seus livros). Em uma de suas variações sobre o tema da morte, ele diz que:

É porque ela não repousa sobre nada, porque carece até mesmo da sombra de um argumento que perseveramos na vida. A morte é demasiado exata; todas as razões encontram-se do seu lado. [...] Nós nos apegamos aos dias porque o desejo de morrer é demasiado lógico, portanto ineficaz. Porque se a vida tivesse um só argumento a seu favor – distinto, de uma evidência indiscutível – se aniquilaria. [...] Dê um objetivo preciso à vida: ela perde instantaneamente seu atrativo. A inexatidão de seus fins a torna superior à morte – uma gota de precisão a rebaixaria à trivialidade dos túmulos.[32]

A escritura aforística de Cioran não é apodítica, argumentativa. O seu não é um pensamento dialético no sentido platônico. Seus aforismos não demonstram o caminho percorrido até chegar às conclusões que eles enunciam, como que por decreto, em sua brevidade impertinente (de aparência dogmática e arbitrária). Porque “não se pode eludir a existência com explicações [...] O universo não se discute; se exprime. E a filosofia não o exprime”.[33] A poesia, sim, seria capaz dessa expressão, como a música, com sua linguagem não verbal. É por isso que Cioran busca ao máximo ter em mente tanto uma quanto a outra ao lançar-se à atividade escritural, para não cometer o equívoco e cair no engodo de querer “eludir a existência com explicações”. Além disso, Cioran acredita que quanto maior a preocupação de se explicar, de se justificar, de argumentar e demonstrar as próprias razões, as próprias premissas, mais o espírito revela sua insegurança e sua debilidade, sua falta de um vigor que só a sentença fulgurante do aforismo, mais ainda que a poesia, poderia atestar.

A necessidade de provar uma afirmação, de caçar argumentos a torto e a direito, pressupõe uma anemia do espírito, uma insegurança da inteligência, mas também da pessoa em geral. Quando um pensamento nos invade poderosa e violentamente, surge da substância de nossa existência; prova-lo, cerca-lo com argumentos, significa debilitá-lo e duvidar de nós mesmos. Um poeta ou um profeta não demonstram nada porque seu pensamento é seu ser; a ideia não se diferencia de sua existência. O método e o sistema são a morte da razão. Inclusive Deus pensa de maneira fragmentária; em fragmentos absolutos.[34]

Outros fatores da maior relevância na linguagem cioraniana, para além de sua forma aforística, são os elementos poético-retóricos empregados pelo autor para comunicar suas ideias: as metáforas, figuras de linguagem, alegorias míticas, a ironia, o exagero, entre outros expedientes. Seu método de persuasão, se pudermos chama-lo assim, não é puramente racional, dialético, mas compreende a esfera emocional, dos afetos. Um discurso comprometido com o bem-dizer que, como diz Aristóteles, “produz mais efeito pelo estilo do que pelo pensamento”.[35] Não por acaso há sempre o risco de recair sobre Cioran a acusação de ser um sofista dos mais perniciosos. Seja como for, um primeiro traço da linguagem de Cioran que salta aos olhos tem a ver com cera espontaneidade prosaica livre de formalismos conceituais, o que lhe confere uma sonoridade análoga àquela da música. Uma prosa intimista, personalista, conversacional, em que a palavra escrita parece falada, parece provir diretamente da voz, do logos vivo do escritor. Cioran faz questão de ser subjetivo, pois “ser objetivo é tratar o outro como objeto, como um cadáver, é se comportar como um coveiro”.[36] Subjetivismo não implica necessariamente obscuridade, uma linguagem hermética e ininteligível, até porque, em Cioran, particularmente, é notável a transparência cristalina de seus enunciados; Cioran é muito claro no que quer dizer e, se seus escritos carregam a marca da ambiguidade, da vagueza, da indefinição, em todo caso estas mesmas características são dotadas de uma nitidez marcante. Na ausência de certezas, sem poder falar em nome de nenhuma verdade, estando limitado a variar sobre os mesmos temas, contemplar o mesmo horizonte por perspectivas sempre diferentes, o autor se encontra à deriva em um oceano de possibilidades discursivas sem poder se apegar a nenhuma delas. Assim, não importa tanto o que se diz, pois se pode dizer qualquer coisa e seu contrário; mais importa como se diz as coisas que se pode, que se deve dizer. Neste oceano de incertezas, em cujo fundo não há nada além de abismos, a única boia de salvação é o estilo:

Com certezas, o estilo é impossível: a preocupação com a expressão é própria dos que não podem adormecer em uma fé. Por falta de um apoio sólido, agarram-se às palavras — sombras de realidade —, enquanto os outros, seguros de suas convicções, desprezam sua aparência e descansam comodamente no conforto da improvisação.[37]

A preocupação com o estilo seria então uma consequência da revelação do vazio das palavras, do fato de que estamos encerrados em um “universo verbal” e de não haver nenhuma realidade substancial por detrás ou por debaixo das palavras. Uma concepção da linguagem bastante aparentada àquela de Górgias, que dizia que se algo existe, não pode ser conhecido e, se puder ser conhecido, não pode ser dito e, portanto, não pode ser comunicado. “Não é possível dizer nada de nada. Por isso é ilimitada a quantidade de livros”;[38] pois “as coisas que tocamos e as que concebemos são tão improváveis quanto nossos sentidos e nossa razão; só estamos seguros em nosso universo verbal, manobrável a nosso bel-prazer, e ineficaz”.[39] Dito isso, “só cultivam o aforismo os que conheceram o medo no meio das palavras, esse medo de desmoronar com todas as palavras”,[40] pois, “mais que no poema, é no aforismo que a palavra é Deus”.[41]

Em Cioran, o modo de apreensão do mundo é estético, não dialético, pois, para ele, não se pode contar com um absoluto inteligível sobre o qual fundar nosso discurso. Por mais que divague diletantemente sobre as realidades metafísicas últimas, Cioran fala de uma perspectiva inexoravelmente, demasiadamente humana, de um mundo das aparências em que não unidade e identidade são termos esvaziados de sentido. A démarche literária de Cioran procede por aquilo que Platão definiu como mímesis, e que, mais do que uma mera “imitação” do mundo, é mais bem entendida como uma “representação artística” de modo geral. Segundo Jeanne-Marie Gagnebin, “os gregos clássicos pensam sempre a arte como uma figuração enraizada na mímesis, na representação, ou, melhor, na ‘apresentação’ da beleza do mundo (mais Darstellung que Vorstellung[42]); a música é o exemplo privilegiado da mímesis, sem que seja imitativa no nosso sentido restrito”.[43] Numa perspectiva platônica, seria o caso de perguntar: por que o poeta não é filósofo, e vice-versa? A diferença não é apenas uma questão de método, como também envolve o modelo, o paradigma a ser seguido e representado (ou figurado). Para o filósofo, o paradigma é a ideia, a essência, enfim, qualquer realidade absoluta e transcendental que seja – permanente, imutável, sempre idêntica a si mesma, etc. Para o poeta, o paradigma é o mundo sensível e imanente, mundo do devir, da mudança, da diferença, da impermanência, da transitoriedade. Platão diria que os poetas falam sobre coisas das quais não sabem, criando obras que descrevem falsas realidades, pois dizem o que não é como sendo, o que prova que os poetas nada sabem sobre aquilo que é, verdadeira e realmente. De acordo com Aristóteles, “a tragédia é essencialmente uma imitação não de pessoas, mas da ação e da vida, da felicidade e da miséria”.[44] É o mundo que se apresenta imediatamente para nós através dos sentidos, o mundo dos acontecimentos e das ações, dos fenômenos, do que aparece, o objeto da poesia, trágica ou outra. Ademais, cumpre lembrar que Dichtung, em alemão, significa poesia e muito mais, resguardando do grego a profundidade semântica do termo póeisis: produção, criação, fabricação que adensa a realidade, multiplicando suas camadas de significação. Neste sentido, a poesia pressuporia reinventar, reformular, representar o mundo de modo não científico, portanto, fictício, o que não implica falsidade, mentira, ou coisa que o valha. E a linguagem fragmentária do aforismo proporcionaria, como nenhuma outra (“mais que no poema, é no aforismo que a palavra é Deus”), o sucesso desse adensamento, mediante a expressão intermitente e descontínua de diferentes experiências, intuições, perspectivas sobre um mesmo tema.

No registro da figuração mimética em que consiste particularmente a arte poética, o expediente retórico da metáfora é um elemento central. A metáfora não é uma mera cópia ou imitação, destituída de valor heurístico e cognitivo; trata-se, pois, de uma dimensão imagética e figurativa, uma ficção que busca comunicar uma determinada realidade, reformulá-la, reinventá-la, descrevê-la por meio de um signo que é alheio ao seu setor ontológico. Segundo Paul Ricoeur, que se dedicou à questão, “a metáfora é o processo retórico pelo qual o discurso libera o poder que algumas ficções têm de redescrever a realidade”.[45] Fundamentada na mímesis, a metáfora procede, pois, de acordo com um princípio de semelhança, que é uma categoria mais flexível e menos rígida do que aquela de identidade, própria do logos dialético e eidotrópico. Operando de maneira não literal, ela pressupõe a ideia de transferência, de mudança de um determinado termo de seu locus semântico habitual a uma realidade que seria alheia a este mesmo termo. Neste sentido, poderíamos interpretar o famoso urinol (ready-made) de Marcel Duchamp como uma metáfora da obra de arte, a função e o valor que ela supostamente possui no contexto da modernidade. Mais do que buscar uma intelecção abstrata, a metáfora faz parte de um registro retórico-poético que trabalha com a dimensão performativa da palavra, isto é, da linguagem que age, que causa algum tipo de efeito emocional, uma catarse. Poesia e retórica compartilham, no que diz respeito à metáfora, a ênfase no efeito produzido pela palavra (mythos, não apenas logos), em detrimento do valor de verdade objetiva do conteúdo veiculado.

Por que o “Ser” ou qualquer outra palavra com maiúscula? “Deus” soava melhor. Devíamos tê-lo conservado. Pois não são unicamente as razões de eufonia que deveriam comandar o jogo das verdades?[46]

Além disso,

Não queremos mais suportar os pesos das “verdades”, continuar sendo suas vítimas ou seus cúmplices. Sonho com um mundo em que se morreria por uma vírgula.[47]

A linguagem de Cioran é dotada de um frescor, de um arejamento que é sinal patente de sua preocupação com a dimensão performativa da palavra, para além daquilo que ela pretende significar em matéria de objeto. A fluidez, a musicalidade do estilo (que tem a ver com o tom de expressão próprio de um escritor), em detrimento da rigidez, do rigor epistêmico do conceito enquanto tal. A altivez do seu discurso, sua leveza jovial, deriva da liberdade retórico-poética com que Cioran se dispõe a enunciar suas ideias: a fórmula inspirada, as interjeições, a hipérbole, a ironia, o paradoxo, o oximoro, o emprego de maiúsculas para magnificar a significação de um termo (em geral, substantivos adjetivados como o “Essencial”, o “Insolúvel”, o “Irremediável”, o “Fracassado”, entre outros), as alegorias e narrativas míticas (por exemplo, o mito de Adão e o mito de Prometeu), a escolha de termos e figuras cuja combinação se nos mostra inusitada, espantosa, desconcertante, entre outros ex. Afinal, a julgar pela “supremacia do adjetivo”,

O que o espírito inventa não é mais do que uma série de qualificações novas; rebatiza os elementos ou busca em seus léxicos epítetos menos gastos para uma mesma e imutável dor. [...] Os qualificativos mudam: essa mudança chama-se progresso. Suprima-os todos: o que restaria da civilização? A diferença entre a inteligência e a tolice reside no manejo do adjetivo, cujo uso não diversificado constitui a banalidade.[48]

Lendo Cioran, é fácil perceber como sua escritura se desenvolve no sentido daquilo que Platão condenava no discurso poético ou retórico: causar um efeito, emocionar; no seu caso, abalar, estremecer, fustigar: “Um livro deve cutucar as feridas, provocá-las inclusive. Um livro deve ser um perigo”.[49] Por mais que ele expresse ideias nada ortodoxas, postulando seu pessimismo em matéria de ética, política, existência, metafísica, e soando por vezes um niilista pernicioso ou um cínico na pior acepção (vulgar, atual) do termo. Lembremos que a razão de ser de seu fazer literário é comunicar uma lucidez que perfura todas as capas de aparência da existência, revelando o vazio no qual elas estão apoiadas; uma lucidez que desengana, desilude, desfascina, libertando o indivíduo das correntes de seus enganos, ilusões e esperanças, à medida mesma que contribui para aumentar sua insegurança, sua sensação de instabilidade e náusea em terra firme. “É loucura crer que caminhamos sobre terra firme. Nos convencemos do contrário à medida que a história se torna manifesta. Acreditávamos que nossos passos aderiam e bruscamente descobrimos que não existe nada que se pareça a um solo e tampouco nada que se pareça a passos”.[50]

A obra de Cioran é uma obra que engendra imagens com uma frequência notável, suscitando no leitor uma compreensão imagética, figurativa, metafórica, dir-se-ia intuitiva (não conceitual, abstrata, lógica) daquilo que ele quer dizer. Mais que intelecção, intuição; em vez de identidade, semelhança; antes que metáfora, conceito; mais do que razão, emoção. A imaginação, potência muitas vezes excomungada da filosofia, como em Descartes, desempenha um papel de primeira ordem na criação literária de Cioran. O que não significa que ele tenha alguma preocupação (em realidade, tem desprezo) em ser original, inovar em matéria de linguagem forçando seus limites convencionais, criando neologismos, enfim. Sem deixar de recorrer a conceitos filosóficos tradicionais, empregando-os a seu modo, sempre que julgar necessário, Cioran de modo algum pretende depender do vocabulário técnico da filosofia; antes, ele prefere manter-se a meio caminho entre uma linguagem prosaica e despretensiosa, em termos de rebuscamento filosófico, e uma linguagem minimamente filosófica que não deixa de ser necessária quanto mais se pretende aprofundar na complexidade das coisas e exprimi-las verbalmente. Uma simplicidade elegante, ou uma elegância simples, eis o princípio estilístico de Cioran; toda afetação verbal, toda experimentação impertinente com a linguagem, além de ser um sinal de falta de substância, resulta em verborragia pedante e, muitas vezes, ininteligível.

Cioran é um pensador existencial que fala em nome de si mesmo, do próprio eu, sobre suas experiências de vida, que escreve sobre os assuntos humanos e sobre as coisas de que é testemunha no mundo em que se insere. O que não significa ser um existencialista no sentido em que Heidegger e Sartre, entre outros, o são. Cioran é um pensador trágico, não um filósofo especulativo que levanta questões filosóficas e busca dar-lhes respostas. Na dimensão essencial a que a lucidez o conduz, não existem mais perguntas nem respostas, e o espírito flutua sobre os abismos do indeterminado e do insolúvel. Ele busca dar voz ao paradoxo, ao absurdo da existência com todo o trágico que a constitui; seu intuito é exprimir a tragédia da existência humana e o acidente sem significado que representa. A vida irracional, sem sentido nem finalidade, e que por isso mesmo vale a pena ser vivida, por sua impossibilidade prática e teórica, pelo fato de que nenhum argumento se encontra a seu favor. O mundo opaco e mudo, indiferente a nossas pretensões de felicidade, se não contrário a elas – excluída a hipótese da indiferença, só se poderia inverter a frase de Paulo Coelho: o mundo conspira contra nós. De onde a postulação de um deus mau ou no mínimo incompetente (o demiurgo gnóstico) que teria criado este “universo fracassado”[51] (De l’inconvenient d’être né) em que imperam a injustiça e o sofrimento inocente, e “a decomposição preside as leis da vida”.[52] O homem como um ser trágico, cuja condição verticalmente metafísica o eleva por cima ao mesmo tempo em que o rebaixa a um nível inferior daquele ao qual pertencem os animais normais, leia-se, os animais não condenados pela consciência reflexiva, pela razão. Enfim, a história como um devir sem finalidade, um processo que não leva a lugar algum, e do qual os indivíduos e as coletividades são mais o objeto do que o sujeito, o paciente do que o agente.

Estes são alguns dos tópicos mais relevantes no pensamento de Cioran, e para os quais ele emprega uma variedade de recursos retórico-poéticos no intuito de comunicar suas ideias da maneira mais impactante possível, à medida que causam, em virtude de sua figuração poética, algum efeito emocional no leitor. Vejamos alguns exemplos.

Em Nos cumes do desespero, o autor recorre a metáforas líquidas e auditivas, muito mais do que visuais, para exprimir a sensação do lirismo extremo implicado na experiência da lucidez: uma “elevação das ondas”, um “paroxismo musical”.[53] Pois, no extremo desesperador da lucidez, “dilatamo-nos interiormente até a loucura, para além das fronteiras, na periferia da luz, onde ela é roubada pela noite e, daquela pletora, somos atirados diretamente ao Nada como num turbilhão bestial”.[54] Sendo a luz um signo do conhecimento positivo e racional, o “lugar” obscuro ao qual a lucidez paradoxalmente nos lança, os abismos de trevas luminosas em que ela nos faz mergulhar, é figurado, pois, como “a periferia da luz” – formulação semanticamente original e inusitada, que encontra uma forma não convencional de exprimir a falta de compreensão,  a irracionalidade das raízes do ser e de seus confins, sem que precise recorrer a termos rebuscados ou a neologismos (o mérito se dá tão somente pela criatividade na ressignificação de uma ideia, mediante uma combinação inventiva de termos heteróclitos para caracterizar esta mesma ideia). A irracionalidade da vida e os mistérios que fazem dela “a grande Desconhecida”,[55] misteriosa e sedutora, irracional e tentadora, razão pela qual vale a pena ser vivida, constituem um dos eixos temáticos principais da escritura cioraniana. Em Nos cumes do desespero, Cioran exprime com especial plasticidade, de maneira admiravelmente inspirada, a ideia de que a “paixão do absurdo” é a única razão para que nos mantenhamos vivos: “Vivo porque as montanhas não sabem rir e os vermes não sabem cantar”.[56]

No Breviário de decomposição, um de seus livros mais alegóricos, em que denuncia a tara finalista dos homens, sua obsessão teleológica cuja expressão mais vulgar seria o hodierno utilitarismo (que os filósofos elevam a um nível cósmico e metafísico), Cioran questiona: “Onde está o ato puro de toda utilidade: sol que abomine a incandescência, anjo em um universo sem fé, ou verme ocioso em um mundo abandonado à imortalidade?”[57] – expressão de um emprego perspicaz e imaginativo do oximoro, a partir da combinação de termos heteróclitos para suscitar no leitor um efeito desconcertante, na medida em que o faz apreender determinada coisa por uma perspectiva inaudita. Neste caso, o apreendido seria o caráter trágico da condição humana – sofredora, finita, mortal – e o absurdo que seria caso essa condição não fosse do jeito que é, e que, sendo assim, não deveria ser de nenhum outro jeito. Um mundo esvaziado de todo finalismo, em que o sol mesmo abominasse sua finalidade de iluminar para possibilitar a manutenção da vida; inclusive em matéria de religião, que não escapa à mania teleológica e ao utilitarismo dos fins (basta considerar a soteriologia e todo tipo de doutrina da salvação), seria necessário imaginar um “anjo em um universo sem fé”. Porque a religião, a fé religiosa, se apresenta como um conforto, uma consolação à nossa condição corruptível e mortal. Neste sentido, a imagem de um “verme ocioso em um mundo abandonado à imortalidade” não poderia ser mais eficaz, por conta de sua riqueza poética, para significar o absurdo de um mundo em que as coisas contradizem suas próprias naturezas e suas próprias finalidades. Tudo isso, enfim, para exprimir o inconveniente que é viver em um mundo no qual se espera que tudo tenha uma finalidade, no qual tudo precisa fazer sentido se encaixar, em que a monotonia da regularidade finalista é inexorável.

A “libertação” do homem? Virá no dia em que, desembaraçado de sua mania finalista, tenha compreendido o acidente de sua aparição e a gratuidade de seus infortúnios, no dia em que todos nos agitemos como atormentados saltitantes e sábios, e em que, mesmo para o populacho, a “vida” se reduza a suas justas proporções, a uma hipótese de trabalho.[58]

A Vida, abstração humana, seria um falseamento da vida, em sua nudez destituída de toda lógica, de toda finalidade. A vida pode ser sempiterna, mas sua individuação neste ou naquele ser, desta ou daquela forma, neste ou naquele momento, isso sim é acidental, gratuito, tanto quanto nossa existência. Superior à morte graças a sua ausência de sentido e finalidade, ao fato de que é indefensável, a vida – da qual o homem seria a forma mais acabada e complexa (pois consciente de si enquanto vida consciente), e por isso mesmo a mais falsa, a mais dúbia – também recebe, no discurso de Cioran, uma série de qualificações impactantes e poeticamente perspicazes, um expediente que não tem como não produzir fascínio e espanto no leitor – pretendendo produzir-lhe determinado efeito de desilusão libertadora, ainda que amarga. A vida, escreve Cioran,

é apenas um torpor no claro-escuro, uma inércia entre luzes e sombras, uma caricatura desse sol interior que nos faz crer ilegitimamente em nossa excelência sobre o resto da matéria [...] A vida é o que se decompõe a todo momento; é uma perda monótona de luz, uma dissolução insípida na noite, sem cetros, sem auréolas, sem nimbos.[59]

A julgar pelo que nos diz respeito enquanto seres finitos e conscientes desta mesma finitude, vida significa decomposição; tudo o que vive tende ao apodrecimento e à morte, e o homem, consciente disso no fundo de si mesmo, inventa os mais variados artifícios para eludir este fato – de onde sua cultura, diz Cioran, “fogo de artifício em um cenário de nada”.[60] Por motivos de adaptação e sobrevivência, o homem desenvolveu mecanismos simbólicos para eludir sua condição tragicamente mortal. Para não sucumbir ao insustentável peso da vida, inventou a Vida e passou a habitá-La confortavelmente.

Sobre o homem. Muitos dos aforismos e ensaios de Cioran são dedicados a este tema: a condição humana sofredora, mortalmente consciente de sua mortalidade, o caráter trágico e concupiscente do homem, sua pleonexia inata, o paradoxo de sua natureza dual (meio anjo, meio besta), enfim, a mescla de bem e de mal, virtude e vício, força e fragilidade, nobreza e pequenez, que entra em sua constituição. Em La chute dans le temps, ele desenvolve uma reflexão antropológica sobre o ser humano a partir de uma exegese bastante heterodoxa do mito do pecado original, afirmando que o surgimento do homem enquanto animal histórico foi devido ao tédio experimentado por Adão pela incapacidade de suportar a monotonia do paraíso. Em História e Utopia, por sua vez, Cioran recorre ao mito hesiódico das idades e à tragédia de Ésquilo sobre Prometeu (“o filantropo funesto”) para ilustrar o caráter temerário do ser humano, do qual deriva sua história, e empreender uma crítica desta temeridade trágica a partir do contraste entre a precariedade atual da condição humana e o caráter supostamente mais favorável de um estado outro em que sua condição fosse menos carente e menos sofredora do que no presente. Já em Le mauvais demiurge, ele reflete sobre a concupiscência humana, sobre a inclinação humana ao mal a partir do mito gnóstico do demiurgo, um deus ignominioso cujo universo (“uma geometria que sofre de epilepsia”[61]), dá provas de sua maldade ou de sua impotência. No Breviário, Cioran retorna a uma questão que já havia sido tratada em seu primeiro livro, a saber, o caráter indeterminado, em aberto, da natureza humana, se é que podemos falar de natureza no caso de um animal em constante metamorfose, “uma criatura metafisicamente divagante, perdida na Vida, insólita na Criação”.[62] O homem é um “animal indireto”, pelo fato de que, “enquanto os animais vão diretamente a seu alvo, ele se perde em rodeios”. [63] Enquanto “animal metafísico”, seus fins últimos, elevados acima da mera biologia, não estão nunca predeterminados, cabendo a ele criar e escolher seus caminhos de acordo com os mais variados fins aos quais pode aspirar.

O animal enfermo. O caráter “indireto” do ser humano é consequência de sua natureza metafísica, de sua verticalidade racional, da consciência reflexiva que o distingue e o eleva por cima dos seres. Cioran enxerga a consciência como uma enfermidade, ou seu resultado, a acometer o homem em algum momento primordial de sua evolução. Com o advento da consciência reflexiva, fundamento da racionalidade humana, o homem se debilita, adoece, pois a consciência e a razão comprometem seus instintos, seu vigor animal, sua naturalidade, roubando-lhe realidade. A consciência desnatura a animalidade original. Dito isso, como explicar o caráter excepcional e espantoso dessa “criatura metafisicamente divagante, perdida na Vida, insólita na Criação”? Contamos apenas com hipóteses, que a religião e o mito, além da filosofia e da ciência, entretêm, cada uma a sua maneira, no sentido de explicar as origens dessa condição (pecado, temeridade, seleção natural, etc.). Quanto a Cioran, ele prefere interpretar o advento do homem e sua consciência em termos de uma enfermidade essencial que teria se apoderado dele nos primórdios de sua existência.

Como definir o vírus que, corroendo sua sonolência, sobrecarregou-o de vigílias em meio à sesta dos seres? Que verme apoderou-se de seu repouso, que agente primitivo do conhecimento obrigou-o ao atraso dos atos, ao refreamento dos desejos? Quem introduziu a primeira languidez em sua ferocidade? Saído do fervilhar informe dos outros seres vivos, criou uma confusão mais sutil, explorou com minúcia os males de uma vida arrancada de si mesma.[64]

A vida inconsciente e instintiva, sinônimo de saúde ontológica, é associada aqui à ideia de sono (a “sesta dos seres”); a especificidade humana, por sua vez, caracterizada pela verticalidade racional e pela consciência reflexiva, é associada à ideia de “vigília”, da vida que “desperta” para si mesma – para a autoconsciência de ser uma forma de vida consciente de si mesma. Em todo caso, a autoconsciência só é possível mediante um relaxamento dos instintos, uma “languidez da ferocidade”, debilitação esta que faz do homem um “animal indireto”. Aliás, a doença é uma das grandes obsessões de Cioran, ao lado do sofrimento e da morte. Não apenas as doenças localizadas, específicos, determinados, mas principalmente o mal essencial em que consiste a doença da consciência enquanto tal. Mas essa enfermidade essencial da qual padece o ser humano não poderia ser apenas um mal; é graças a ela, e à diversidade de males que dela derivam, que nos individualizamos, que nos tornamos nós mesmos, que desempenhamos algum papel nesse mundo: “Não podemos nos exaltar nem desempenhar um papel nesse mundo sem o auxílio de alguma doença, e não existe dinamismo que não seja sinal de miséria fisiológica ou de devastação interior”.[65] Enfim, tudo o que o ser humano tem de bom e de ruim, de admirável e de lamentável, sua atividade e inatividade, tudo isso ele deve à Doença:

Depois de haver peregrinado através das espécies, e lutado com maior ou menor êxito para nelas imprimir sua marca, a Doença, cansada de sua carreira, quis sem dúvida aspirar ao descanso, buscar alguém em quem afirmar sua supremacia em paz, alguém que não se mostrasse rebelde a seus caprichos e a seu despotismo, alguém com quem realmente pudesse contar. Hesitou, procurou à direita e à esquerda, fracassou muitas vezes. Finalmente encontrou o homem, se é que não foi ela que o criou.[66]

De uma plasticidade pungente, a alegoria pretende ilustrar a condição do ser humano enquanto animal racional, por meio de uma ficção – uma narrativa mitológica que, muito embora fictícia, fantástica, busca expressar e significar algo de real no que concerne à experiência humana. O protagonista é a Doença: incubada no mundo antes mesmo do surgimento do homem, ela perambulava em meio aos seres, em busca de algum que se mostrasse receptivo a sua atuação. A Doença como sujeito e agente; o homem como objeto e paciente: o relato põe em relevo a condição de vítima – de alguém que padece de determinada condição – do homem ao longo de sua história. Em meio à normalidade “sonolenta” (a “sesta”) dos seres destituídos de uma consciência reflexiva, o homem “desperta” para desenvolver a racionalidade que possuía em estado de latência, como uma potência adormecida a ser ativada pela Doença. Além de suas próprias alegorias inventadas, Cioran recorre também a mitos tradicionais, como o relato bíblico do Gênese e a narrativa grega sobre Prometeu, para expressar aquela que seria, em sua visão, a condição histórica do homem e suas possíveis causas (pecado original, titanismo temerário, etc.): ele é uma “fratura na natureza”[67], um “animal indireto”,[68] “pó apaixonado por fantasmas”,[69] um “nada lúcido que engloba tudo e não é englobado por nada”,[70] um “gorila com luvas, forjador de deuses”[71], “trânsfuga do ser”,[72] “exemplo de anti-natureza”,[73] “heresia da natureza”,[74] “animal descarrilado”[75] – entre outros qualificativos que expressam bem o que está em questão, para Cioran, na causa do ser humano, em sua existência e sua história.

Muito embora não seja um metafísico de ofício, alguém que especula sobre o fundamento do ser, que teoriza a realidade, Cioran esboça diletantemente, em seus textos, uma profunda reflexão acerca do ser do homem, levantando, de modo poético-literário, diversas questões antropológicas importantes. Aquilo que ele diz de forma alegórica tem sérias implicações filosóficas; por detrás de sua criação literária, está uma concepção metafísica muito peculiar do ser humano e do mundo – uma ontologia negativa, com efeito, que atribui o ser ao resultado de uma queda, de uma perda, de uma privação. Mas fazer metafísica, construir teorias para explicar a realidade, é, para Cioran, querer sistematizar o inefável, confiar demais nas palavras, dar-lhes demasiada importância, quando no fundo elas são tão vazias quanto as realidades que se supõe designarem. “Queremos, à força, ver o fundo das palavras? Não se vê nada, pois este, separado da alma expansiva e fértil, é vazio e nulo. O poder da inteligência exercita-se em projetar sobre ele um brilho, em poli-lo e torná-lo deslumbrante; este poder, erigido em sistema, chama-se cultura”.[76]

O modus operandi da escritura cioraniana é predominantemente poético, não filosófico-argumentativo. Suas opiniões, sua visão das coisas (seu pensamento, enfim), Cioran não se preocupa em demonstrar apoditicamente, justificar, argumentar, mas expressa-as de maneira alegórica, figurativa, com toda a retórica que esse procedimento pressupõe. Seu propósito não transmitir e fazer compreender, dianoeticamente, algum conteúdo positivo, mas causar determinados efeitos – notadamente abalar, estremecer, complicar, fustigar, de modo a proporcionar, a partir de uma poética do paradoxo e do absurdo, uma intuição imagética das ideias e teses que, afinal de contas, não deixam de existir e fundamentar a criação filosófico-literária de Cioran. Que ideias? Que teses? O caráter trágico da existência, a impotência do homem perante o destino, a realidade da enfermidade e do mal, em sentido metafisico muito mais que como uma questão meramente social, enfim, a supremacia do Insolúvel e do Irreparável – a irracionalidade e falta de sentido da vida, a finitude humana. É de se considerar, ademais, que apenas as conclusões de seus pensamentos são demonstradas, como a ponta de um iceberg, sendo que as premissas (via de regra, controversas e paradoxais, no sentido de confrontarem a opinião estabelecida) equivaleriam ao fundo implícito do iceberg. Em sua escritura terapêutica, a imaginação, a paixão, os sentimentos, contam muito. Cioran escreve com o coração, não (apenas) com a razão. E o coração não argumenta, ele espasma e explode. Talvez seja esse o maior obstáculo no sentido de compreendê-lo como um filósofo; em todo caso, o fato é que sua obra, muito embora “literária”, contém um profundo valor filosófico, que não se baseia em uma eventual virtude lógico-dialética, mas em um intelecto que formula e problematiza, de modo poético, como um “artista do verbo”, questões filosóficas das mais relevantes.

A julgar por determinada perspectiva historicamente predominante, Cioran não é filósofo, e, em todo caso, recusa o qualificativo; apesar de ter se formado em filosofia na universidade de Bucareste, ele não se considera como tal, e prefere não sê-lo. Poeta? Tampouco. Como poeta, Cioran é um exímio filósofo, e, como filósofo, um brilhante poeta. O que há entre esses dois extremos, que se poderia imaginar como alternativa? Talvez a prosa poética, o aforismo, o ensaio, a autobiografia, e uma diversidade de formas discursivas sem filiação histórica determinada. Um pensador, com efeito, que é ao mesmo tempo um escritor, a julgar pela relevância poético-literária de sua obra. Cioran escreve a partir de um contexto histórico em que as fronteiras entre filosofia e literatura foram borradas. Após a crise da metafísica, a filosofia parece ter caminhado para se tornar apenas um gênero “literário” como qualquer outro, e seus conceitos, destituídos de todo valor universal absoluto, não valeriam mais do que as metáforas da linguagem poética. A escritura cioraniana se constitui no contexto dessa crise e da subsequente interpenetração dos discursos filosófico e literário. Para Cioran, não importa se o que se escreve é filosofia, literatura ou o que quer que seja; escrever, escrever-se – eis o que importa. Escrever sobre o que, e como? Sobre suas obsessões de sempre (a morte, o sofrimento, a doença, o homem, a história, a mística, a música), enfim, sobre coisas que lhe interessam e preocupam intimamente, e sobre as quais ele não poderia ser imparcial ou indiferente. Mais do que um escritor, Cioran é um pensador, um intelectual preocupado em expressar suas ideias à sua própria maneira, sem se preocupar com definições e classificações estabelecidas.

Como escrever? Com a totalidade de seu ser, escrever de corpo e alma, com suas paixões e loucuras, não apenas com a razão. É preciso dar voz a todas as experiências possíveis, mesmo – ou principalmente – se estiverem em desacordo consigo mesmas, de onde a exigência de uma escritura fragmentária, que dê conta de não deixar nada de fora. De onde, também, o caráter poiético (no sentido de um fazer artístico), da escritura, para além da mera especulação filosófica, de toda reflexão abstrata: “Não fazer distinção entre o drama do intelecto e o drama da carne; haver introduzido o sangue na lógica”.[77] Escritura e vida estão intimamente ligados em Cioran; a seu modus scrivendi corresponde um modus vivendi, sendo a escritura para ele um estilo de vida, um programa de exercícios variados para a manutenção do espírito, muito mais do que uma atividade profissional e impessoal, sem nenhuma implicação existencial direta sobre aquele que escreve. A julgar por Nos cumes do desespero, escrever é, desde o início, uma questão de sobrevivência, vida ou morte. A partir da insônia que o transfigura ainda adolescente, só lhe resta escrever sobre a recordação daqueles instantes de lucidez desesperadora – eis é a única atividade ocupação viável; escrever sobre os extremos da vida, sobre os confins do ser, sobre os limites de si mesmo. A escritura (juntamente com a leitura) como a única ocupação ao alcance daquele para quem toda outra ocupação parece irrisória e sem-sentido. Que digo? Ela mesma é uma atividade vã como qualquer outra, mas a única que não trai, ou não deveria trair (em suas intenções e propósitos) a vanitas inerente à existência. A escritura, a fim de contas, como a busca da expressão cujo destino, caso se esteja disposto a levá-la às últimas consequências, é o silêncio. Segundo Fernando Savater,

A palavra em Cioran dá voz à lucidez, ou melhor, à recordação da lucidez: é memória desse acesso de cordura desimpedida que, por um momento, dissipa as brumas do delírio. O momento mesmo da visão, da revelação essencial, é silencioso e imóvel. Escrever para quê? Como comunicar uma ausência de conteúdo, no caso improvável de que se quisesse fazê-lo? Como ser entendido por quem não está sofrendo a mesma experiência iluminadora? Mas, sobretudo, para que falar ou escrever?[78]

Há algo de místico nesta experiência da lucidez (ainda que se trata de uma mística imanente, das raízes irracionais da vida), que Cioran se esforça para exprimir, tentando traduzir em palavras algo que seria alheio, dir-se-ia mesmo hostil, às palavras, a todo conteúdo positivo. A escritura, neste sentido, seria a transmissão de uma experiência iluminadora e transfiguradora inefável, transmissão esta que não poderia ser bem-sucedida, tanto em função da “indigência das palavras” quanto da alteridade irredutível do leitor, que não necessariamente possui uma experiência idêntica àquela que o escritor busca transmitir. A lucidez é uma iniciação ao vazio da existência, e o indivíduo idealmente lúcido, tendo transcendido, por instantes que seja, os limites da existência, compreende a futilidade de toda empreitada, inclusive da escritura, e o fracasso a que está condenada. Tendo conhecido os cumes, a queda é inevitável, e, com efeito, “só se cria a partir da queda”. O pensador-escritor, neste sentido, seria como um “artesão do verbo” que entreviu a superabundância e, paradoxalmente, a miséria de sua matéria-prima, a linguagem, e a partir de então se decepciona com os limites naturais impostos a todo ser e a todo criar. Enfim, a intuição da irrealidade e do vazio inerente às coisas produz uma espécie de angústia metafísica, que é o ponto de partida da criação de Cioran.

A angústia metafísica provém da condição de um artesão sumamente escrupuloso, cujo objeto não seria outro senão o ser. De tanto analisar, chega à impossibilidade de compor, de terminar uma miniatura do universo. [...] A incapacidade de alinhar os elementos – tão desprovidos de sentido e de sabor como as palavras que os expressam – leva à revelação do vazio. Por isso o versificador se retira ao silêncio ou aos artifícios impenetráveis. [...] Os que não permanecem no interior da realidade que cultivam, os que transcendem o ofício de existir devem ou pactuar com o inessencial, voltar atrás e integrar-se na eterna farsa, ou aceitar todas as consequências de uma condição separada, e que é superabundância ou tragédia, conforme a olhemos ou a soframos.[79]

Fulminado pela revelação do Essencial, pela luz ofuscante das “verdades negativas” que estão sempre contra nós e contra nossos anseios, o artesão Cioran recua de volta ao inessencial, ao mundo das aparências e das falsas realidades, resignando-se a ser um “versificador munido de artifícios impenetráveis” – a frivolidade, o histrionismo, a ironia, o ceticismo, o paradoxo. A verdade, aliás, é demasiado insuportável para que a busquemos sempre e vivamos constantemente com a visão precisa de seus contornos. O escritor, portanto, só produz e só prospera na medida em que se detém a tempo ante o Essencial, a um passo do abismo; compreende então que o Essencial, como a Verdade, culmina no Insolúvel, no Irreparável, no Inefável – e, em matéria de expressão, no silêncio. Enfim, não é humanamente viável manter a lucidez indefinidamente, e por isso Cioran constata, por experiência de causa, o valor das ilusões e do engano – condição de possibilidade de toda criação do espírito.

Do delírio à lucidez, da expressão ao silêncio. Eis o destino do escritor, que é afinal de contas um exilado nas palavras: “Na vida do espírito chega um momento em que a escritura, erigindo-se em princípio autônomo, se converte em destino. É então que o Verbo, tanto nas especulações filosóficas como nas produções literárias, revela seu vigor e seu nada”[80] A busca da expressão é, segundo Cioran, lastimável, pois “a miséria da expressão, que é a miséria do espírito, manifesta-se na indigência das palavras, em seu esgotamento e sua degradação: os atributos graças aos quais determinamos as coisas e as sensações jazem finalmente de diante de nós como carcaças verbais”.[81] O escritor romeno precisou exilar-se longe de casa, desenraizar-se, mudar de pátria e de idioma,[82] para desenvolver tal concepção de linguagem que culmina no silêncio, para distanciar-se, ademais, de seus delírios sanguíneos de juventude (o furor violento de suas paixões desenfreadas) cujo resultado fora uma verborragia inconsequente e quase criminosa; distanciar-se deles e conjurá-los mediante uma contenção das palavras – algo especialmente proporcionado pelo câmbio de idioma: “Não se habita país, habita-se uma língua: uma pátria é isso e nada mais”.[83]  É em território francês que Cioran pode tomar consciência de seus excessos e descaminhos passados e caminhar em direção à elegância do laconismo, a um classicismo estilístico que pretende dar outro trato às palavras que não aquele de outrora – profusivo, caoticamente transbordante, característico de sua produção romena. Uma elegância classicista que pretende ser ao mesmo tempo um princípio de existência, pois é preciso “dar uma fachada ao nada”, respeitar as aparências, jogar o jogo. Pois,

Quem, emancipado de todos os princípios do costume, não dispusesse de nenhum dom de comediante, seria o arquétipo do infortúnio, o ser idealmente desgraçado. É inútil construir tal modelo de franqueza: [...] É porque somos todos impostores que nos suportamos uns aos outros. Quem não aceitasse mentir veria a terra fugir sob seus pés: estamos biologicamente obrigados ao falso [...] Como só o respeito das aparências nos separa dos cadáveres, precisar o fundo das coisas e dos seres é perecer; conformemo-nos a um nada mais agradável: nossa constituição só tolera certa dose de verdade.[84]

Seria impossível, enquanto perdurássemos nossa condição de vivente, instalar-nos definitivamente na verdade ou no silêncio. Muito embora um espírito inclinado ao silêncio exigido pela lucidez, e seduzido por esse silêncio, Cioran pode no máximo “perambular por suas periferias” sem nunca adentrá-lo efetivamente, sem nunca mergulhar em seus abismos. Nem só da verdade necessitamos para viver; faz falta um mínimo de ilusão, de agitação, de insistência nos equívocos da expressão, fanfarronice. Afinal de contas, “escrever é o ato menos ascético que existe”;[85] ademais, não se poderia fazê-lo, não se teria o que dizer, se não se entretivesse o inessencial, o acessório, o superficial. Pois “o acessório é a essência da comunicação (logo, do pensamento), é a carne e o sangue da comunicação. Querer renunciar a ele é como fornicar com um esqueleto”.[86]

As metáforas empregadas por Cioran são tomadas da música, do mito e da religião; apenas estes discursos – e não a filosofia – conseguem roçar, se não adentrar, o absoluto que se supõe existir por detrás das capas das aparências cotidianas. “Deus”, por sinal, parece ser a metáfora maior na economia de sua escritura, à qual ele sempre retorna, a cada livro, a cada página de um mesmo livro, para exprimir “o limite último”[87] da experiência humana, do ser, do pensar e do dizer, para além do qual encontra-se o vazio quanto mais se avança. Aliás, atravessa sua obra de cabo a rabo a metáfora do escritor como um demiurgo, como uma criatura cuja tarefa é levar adiante o erro original em que consiste a Criação. Se, a julgar pela etimologia do termo alemão Dichtung, a poesia pressupõe um adensamento da realidade, para Cioran este adensamento pressupõe uma acentuação, um aprofundamento um agravamento, por meio da escritura, do estado de coisas em que se encontra o mundo desde que é mundo – ou, ao menos, desde que o homem apareceu sobre a face da Terra. Escrever é assumir o papel de um deus às avessas, de um demiurgo em pequena escala cuja criação equivale à negação do Criador, a favor de sua própria afirmação enquanto criatura, e à denúncia de sua “Criação sabotada”. O escritor é a culminação do “homem antigo”, a personificação artística de Adão que se aproveita dos defeitos atávicos da humanidade – à qual, feliz ou infelizmente, ele pertence – como a matéria-prima de sua criação. “É a humanidade tarada o que constitui a matéria da literatura. O escritor se felicita com a perversidade de Adão, e prospera unicamente à medida que cada um de nós a assume e renova”.[88] Assim,

O escritor é o triunfo do homem antigo, das velhas taras da Humanidade; é o homem antes da Redenção. Para o escritor, o Redentor ainda não chegou efetivamente, ou então sua ação redentora não surtiu nenhum resultado. O escritor se felicita do erro de Adão e só prospera na medida em que cada um de nós a renova e a toma para si. A Humanidade tarada em sua essência é o que constitui a matéria de toda obra. Só se cria a partir da Queda.[89]

Para o escritor, é necessário que não tenha havido nenhuma redenção, nenhuma regeneração de nossa condição pecaminosa, nenhuma solução do trágico – ele exige a permanência do estado adâmico original para o bem de sua criação. Por isso mesmo, trata-se de um réprobo, em mais de um sentido: tanto na acepção tradicional (um indivíduo solitário, excluído do mundo sociedade e odiado por seus congêneres, condenado por Deus às penas eternas), quanto na acepção peculiar que lhe dá Cioran – aquele que permanece como um “não-liberto” (l’indelivré[90]), que persiste em seus erros e cultiva suas imperfeições como condição de possibilidade do fazer literário. Escrever adamicamente é contestar o Criador, provocá-lo, suscitar sua ira e também sua inveja, escancarar o fracasso de sua obra e provar que se pode igualá-lo, dir-se-ia mesmo superá-lo, em matéria de loucura e caos.

Escrever é uma provocação, uma visão felizmente falsa da realidade, que nos coloca acima do que existe e do que nos parece existir. Competir com Deus, ultrapassá-lo mesmo apenas pela força da linguagem, esta é a proeza do escritor, espécime ambíguo, dilacerado e enfatuado que, livre da sua condição natural, se entregou a uma vertigem magnífica, sempre desconcertante, às vezes odiosa. [...] O escritor é um desequilibrado que utiliza essas ficções que são as palavras para se curar. [...] A escrita é a desforra da criatura e sua resposta a uma Criação sabotada.[91]

Cioran escreve para denunciar o escândalo de uma “Criação sabotada”, exprimindo em palavras o absurdo, o sem-sentido, a precariedade, enfim, a realidade manifesta do mal que se mostra operante no mundo, o agravamento deste mal por conta do advento do “animal enfermo”, sendo a consciência a enfermidade de que ele padece e que o eleva por cima dos seres, ao mesmo tempo em que o condenada ao conhecimento de sua própria condição finita, mortal, miserável – e, por isso mesmo, digna de interesse, excitante; escrever para exprimir a impossibilidade da vida consciente de si mesma, e que por isso mesmo a faz valer a pena, para sublinhar a tragédia da existência. Tratar-se-ia, pois de uma poética do Irremediável, de uma retórica do Pior, com o propósito de despertar o leitor para a gravidade da condição humana. Não por menos, o mito do pecado original, que Cioran formula em termos de uma “queda no tempo” (e na história), lhe é imprescindível para ilustrar a condição humana e fazer dela algum sentido.[92] Graças a sua condição decaída, à sua expulsão de um estado de natureza paradisíaco anterior ao advento da consciência, o homem, além de enfermo, é um animal que carrega no fundo de si mesmo uma tristeza original, acompanhada de um sentimento elegíaco de nostalgia. “A tristeza remonta à raiz de nossa perdição…, a tristeza é a poesia do pecado original….”[93]

Para levar adiante sua escritura terapêutica, Cioran não encontrou outro meio que com o discurso filósofo e aproximar-se da poesia, do mito e da música, pois apenas assim poderia dar expressão a conteúdos que vão além do conceito e de toda especulação abstrata. Em vez de conceitos, metáforas; em vez de teorias, cantos elegíacos: apenas essa linguagem poderia alcançar, tanto quanto possível, a intuição essencial que Cioran teria tido a respeito de Deus, do mundo e do ser humano. Não surpreende, pois, que ele seja acusado de ser um sofista, um versificador pernicioso, um cínico no sentido rasteiro do termo; afinal, seu discurso não fala em nome do Bem e não o exalta, pois em sua opinião esta seria uma maneira de eludir e escamotear o Mal que, por sua vez, parece lutar contra o Bem em pé de igualdade. “Desconfie dos quem aderem a uma filosofia tranquilizadora, dos que creem no Bem e o erigem em ídolo; não teriam chegado a isso se, debruçados honestamente sobre si mesmos, tivessem sondado suas profundezas ou seus miasmas”.[94] Mas definição de Cioran como um sofista ou um cínico não se sustenta, na medida em que se fundamenta na clássica distinção entre logos filosófico e logos poético, distinção cuja pertinência ele não reconhece, e para além da qual se estrutura seu discurso. Além disso, é importante ter em mente a distinção feita por ele entre dois tipos de cinismo, sendo que um deles sequer merecia dita definição:

É fácil fazer o mal: todo mundo o consegue; assumi-lo explicitamente, reconhecer sua inexorável realidade é, por outro lado, uma proeza insólita. Na prática, qualquer um pode rivalizar com o diabo; na teoria, não ocorre o mesmo. Cometer horrores e conceber o horror são dois atos irredutíveis um ao outro: não há nada em comum entre o cinismo vivido e o cinismo abstrato.[95]

Por fim, retornamos à questão inicial da escritura como terapêutica, como phármakon. A julgar pelo cinismo abstrato que consiste em conceber o horror em vez de (para não) praticá-lo, a terapêutica cioraniana da escritura poderia ser interpretada como um exercício espiritual com o propósito de conjurar e expelir esse mesmo horror, o mal que Cioran descobre no fundo de si mesmo e na raiz do ser enquanto tal. Porém, é de se indagar: não se corre o risco de cair no círculo vicioso em que o phármakon da escritura, ao mesmo tempo que alivia e cura, irrita os males da alma e a envenenam. Em Cioran, a fortiori, a escritura mantém essa ambivalência de que fala Derrida:

Esta dolorosa fruição, ligada tanto à doença quanto ao apaziguamento, é um phármakon em si. Ela participa ao mesmo tempo do bem e do mal, do agradável e do desagradável. [...] Depois, mais profundamente, para além da dor, o remédio farmacêutico é essencialmente nocivo porque artificial. [...] Desviando o curso normal e natural da doença, o phármakon é, portanto, o inimigo do vivo em geral. [...] Contrária à vida, a escritura [...] apenas desloca e até mesmo irrita o mal.[96]

Disso Cioran parece ter tido plena consciência. Sua relação ambivalente com a escritura, que se pretende um remédio e que, não obstante, não poderia deixar de atuar como um veneno, corresponde de certa forma a sua relação com o niilismo. Combater um e outro implica agravá-los, levá-los às últimas consequências, esgotá-los para que, enfim, seja possível alcançar algum fundamento e alguma saúde sólida na existência. Comunicar a enfermidade e o niilismo mediante a escritura seria, em vez de um mal, um ato de excepcional honestidade, apesar do caráter aparentemente nocivo de tal empreitada. Pois o niilismo “é a forma limite da benevolência”;[97] e quanto à doença,

é uma realidade imensa, a propriedade essencial da vida; não apenas tudo o que vive, como também tudo o que é, a ela está exposto: a própria pedra está sujeita a ela. Apenas o vazio não está enfermo, mas, para ter acesso a ele, é preciso está-lo. Pois nenhuma pessoa sã poderia alcançá-lo. A saúde espera a enfermidade; apenas a enfermidade pode propiciar a negação saudável de si mesma.[98]

Eis que a saúde se encontra na doença, ou antes, através da doença, após havê-la atravessado e superado; não poderia ser diferente em relação ao niilismo, estado terminal de nossa condição histórica enquanto animais metafisicamente enfermos. Quanto mais se aprofunda nas questões do ser, mais se dá conta de que é uma linha tênue, uma fronteira mal definida, entre a saúde e a doença, e que não se busca uma sem encontrar a outra; o mesmo se dá em relação ao ser e ao nada. A escritura deve aprofundar a doença para melhor detectá-la e combate-la desde o interior; deve mergulhar no niilismo para, uma vez tendo-o esgotado, encontrar algum terreno, mesmo que instável, no qual se apoiar. O paradoxo é o destino da escritura cioraniana, eis onde ele busca se instalar em meio às palavras. É por isso que sua obra não é um remédio positivo, no sentido convencional do conceito, mas um veneno que cura.

Referências bibliográficas:

CIORAN, Emil. Aveux et anathèmes in: « Oeuvres ». Paris : Quarto/Gallimard, 1995.

____________. Breviário de decomposição. Trad. de José Thomaz Brum. Rio de Janeiro: Rocco, 1995.

____________. Cahiers. Paris : Quarto/Gallimard, 1997.

____________. De l’inconvenient d’être né in: « Oeuvres ». Paris : Quarto/Gallimard, 1995.

____________. Écartèlement in: « Oeuvres ». Paris : Quarto/Gallimard, 1995.

____________. Entretiens. Paris : Quarto/Gallimard, 1995.

____________. Exercícios de admiração. Trad. de José Thomaz Brum. Rio de Janeiro: Rocco, 2001.

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____________. Le crépuscule des pensées in: « Oeuvres ». Paris : Quarto/Gallimard, 1995.

____________. Le mauvais démiurge in: « Oeuvres ». Paris : Quarto/Gallimard, 1995.

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____________. Nos cumes do desespero. Trad. de Fernando Klabin. São Paulo: Hedra, 2012.

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[1] LIICEANU, G. Itinéraires d’une vie : E. M. Cioran, p. 117.

[2] CIORAN, E. La tentation d’éxister, in: « Oeuvres », p. 895

[3] IDEM, Ibid., in: « Oeuvres », p. 884.

[4] IDEM, Écartèlement, in: « Oeuvres », p. 1483.

[5] IDEM, Ibid., p. 1415,

[6] IDEM, Silogismos da amargura, p. 102.

[7] Aos dez anos, Emil é forçado a se mudar, por decisão do pai, para outra cidade, onde deverá ingressar em um liceu para ter uma educação de qualidade. A mudança é traumática; ele sente-se desenraizado, arrancado de seu solo natal. Em uma entrevista, recorda: “Eu tinha 10 anos quando a abandonei [Rasinari, sua cidade natal] para ir ao Liceu de Sibiu, e jamais esquecerei o dia, ou mesmo a hora, em que meu pai me levou embora. Ele alugou uma carruagem, e eu chorava o tempo todo, pois tinha o pressentimento de que o paraíso havia terminado”. CIORAN, E. Entretiens, p. 285.

[8] IDEM, De l’inconvenient d’être né, in: « Oeuvres », p. 1277.

[9] CIORAN, E. Breviário de decomposição, p. 54.

[10] IDEM. Nos cumes do desespero, p. 15-16.

[11] IDEM. Breviário de decomposição, p. 86.

[12] IDEM. Nos cumes do desespero, p. 34.

[13] IDEM. Ibid., p. 34.

[14] CIORAN, E. Nos cumes do desespero, p. 22.

[15] IDEM. Breviário de decomposição, p. 87.

[16] IDEM. Ibid., p. 55.

[17] IDEM. Le mauvais démiurge, in: « Oeuvres », p. 1254.

[18] Título de um capítulo do Breviário: “Antifilósofo, abomino toda ideia indiferente: nem sempre estou triste, logo não penso sempre. Quando olho as ideias, elas me parecem ainda mais inúteis que as coisas; desse modo, só adorei as elucubrações dos grandes enfermos, as ruminações da insônia, os relâmpagos de um pavor incurável e as dúvidas atravessas de suspiros.” CIORAN, E. Breviário de decomposição, p. 101.

[19] “Sem nossas dúvidas sobre nós mesmos, nosso ceticismo seria letra morta, inquietude convencional, doutrina filosófica”. CIORAN, E. Silogismos da amargura, p. 11.

[20] IDEM. Ibid., p. 57.

[21] CIORAN, E. De l’inconvenient d’être né, in: « Oeuvres », p. 1379.

[22] DERRIDA, J. A farmácia de Platão, p. 14.

[23] CIORAN, E. Silogismos da amargura, p. 33

[24] CIORAN, E. Aveux et anathèmes, in: « Oeuvres », p. 1671.

[25] IDEM. Silogismos da amargura, p. 36.

[26] IDEM. Aveux et anathèmes, in: « Oeuvres », p. 1713.

[27] CIORAN, E. História e utopia, p. 106.

[28] LOVISOLO, J. Averiguaciones sobre el aforismo, p. 25.

[29] IDEM. Ibid., p. 10

[30] SAVATER, F. Ensayo sobre Cioran, p. 28.

[31] CIORAN, E. “Entretien avec Fernando Savater”, in: Entretiens, p. 23.

[32] CIORAN, E. Breviário de decomposição, p. 18-19.

[33] IDEM. Ibid., p. 55.

[34] IDEM. Le crépuscule des pensées (“Amurgul Gândurilor“), in: « Oeuvres », p. 425-426.

[35] ARISTÓTELES. Retórica, III, 1, 1404, a18-19, in: RICOEUR, P. A metáfora viva, p. 57.

[36] CIORAN, E. De l’inconvenient d’être né, in: « Oeuvres », p. 1294.

[37] IDEM. Silogismos da amargura, p. 12.

[38] IDEM. De l’inconvenient d’être né, in: « Oeuvres », p. 1319.

[39] IDEM. Breviário de decomposição, p. 56.

[40] IDEM. Silogismos da amargura, p. 15.

[41] IDEM. Écartèlement, in: « Oeuvres », p. 1495.

[42] Não tanto uma representação em sentido eidético e conceitual (no sentido schopenhaueriano de um sujeito do conhecimento que representa um objeto, por sua vez, por ele representado), quanto uma figuração estética, artística, quase pictórica.

[43] GAGNEBIN, J.-M. “Do conceito de mímesis no pensamento de Adorno e Benjamin”, p.  68.

[44] ARISTÓTELES, in: CORBETT, Edward P. J. Introduction to the Poetics of Aristotles, xxv.

[45] RICOEUR, P. A metáfora viva, p. 14.

[46] CIORAN, E. Silogismos da amargura, p. 102.

[47] IDEM. Ibid., p. 12.

[48] CIORAN, E. Breviário de decomposição, p. 27.

[49] IDEM. Écartèlement, in: « Oeuvres », p. 1444.

[50] IDEM. Ibid., p. 1451

[51] CIORAN, E. De l’inconvenient d’être né, in: « Oeuvres », p. 1347.

[52] IDEM. Breviário de decomposição, p. 47.

[53] CIORAN. E. Nos cumes do desespero, p. 16.

[54] IDEM. Ibid., p. 21.

[55] IDEM. Breviário de decomposição, p. 18.

[56] IDEM. Nos cumes do desespero, p. 22.

[57] IDEM. Breviário de decomposição, p. 49.

[58] CIORAN, E. Silogismos da amargura, p. 97.

[59] IDEM. Breviário de decomposição, p. 60.

[60] CIORAN, E. Breviário de decomposição, p. 28.

[61] IDEM. Ibid., p. 25.

[62] IDEM. Ibid., p. 33.

[63] IDEM. Ibid., p. 32.

[64] CIORAN, E. Breviário de decomposição, p. 33.

[65] CIORAN, E. História e utopia, p. 91.

[66] IDEM. Ibid., p. 89-90.

[67] IDEM. Le crépuscule des pensées (“Amurgul Gândurilor“), in: « Oeuvres », p. 341.

[68] IDEM. Breviário de decomposição, p. 32.

[69] IDEM. Ibid., p. 92.

[70] IDEM. Ibid., p. 93

[71] IDEM. Ibid., p. 93

[72] IDEM. La chute dans le temps, in: « Oeuvres », p. 1076.

[73] IDEM. Ibid., p. 1076.

[74] IDEM. Ibid., p. 1075.

[75] IDEM. Ibid., p. 1075.

[76] CIORAN, E. Breviário de decomposição, p. 28.

[77] CIORAN, E. Le crépuscule des pensées (“Amurgul Gândurilor“), in: « Oeuvres », p. 496.

[78] SAVATER, F. Ensayo sobre Cioran, p. 157

[79] CIORAN, E. Breviário de decomposição, p. 87-88.

[80] IDEM. La tentation d’éxister, in: « Oeuvres », p. 895.

[81] IDEM. Breviário de decomposição, p. 28.

[82] “Simone Weil escreveu em sua Lettre a um religieux que ‘mudar de religião é algo tão grave e perigoso quanto o é, para um escritor, mudar de língua. Para mim, que adotei o estatuto de apátrida, a língua é uma amarra, u fundamento, uma certeza. Não se é uma nacionalidade, se é uma língua. Fora dela, tudo se torna abstrato e irreal. Então, sim, uma língua é uma pátria, e eu me desnacionalizei”. IDEM. “Entretien avec Esther Seligson”, in: Entretiens, p. 162.

[83] CIORAN, E. Aveux et anathèmes, in : « Oeuvres », p. 1651.

[84] IDEM. Breviário de decomposição, p. 111.

[85] IDEM. De l’inconvenient d’être né, in : « Oeuvres », p. 1325.

[86] IDEM. Ibid., p. 1372.

[87] IDEM. “Entretien avec Fritz J. Raddatz“, in : Entretiens, p. 174.

[88] CIORAN, E. Aveux et anathèmes, in: « Oeuvres », p. 1702.

[89] IDEM. Cahiers, p. 580.

[90] IDEM. Le mauvais demiurge, in: « Oeuvres », p. 1218.

[91] IDEM. Exercícios de admiração, p. 123-124.

[92] “Eu não creio no pecado original ao modo cristão mas, sem ele, não se pode compreender a história universal. A natureza humana é corrompida desde a raiz.” CIORAN, E. “Entretien avec Esther Seligson”, in: Entretiens, p. 164.

[93] IDEM. Breviário de decomposição, p. 139.

[94] IDEM. História e utopia, p. 78.

[95] CIORAN, E. História e utopia, p. 78.

[96] DERRIDA, J. A Farmácia de Platão, p. 46-47.

[97] CIORAN, E. Le crépuscule des pensées (“Amurgul Gândurilor“), in: « Oeuvres », p. 493.

[98] IDEM. Cahiers, p. 536.

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